G. Donnadieu interviewé par Jacques Masurel

Jacques Masurel : Quel était votre objectif en écrivant ce livre ?
Gérard Donnadieu : Je signalerai d'abord que ce livre est issu d'un cours sur le phénomène religieux, cours que j'ai donné de 2001 à 2005 à l'Ecole Cathédrale de Paris. Malgré son aspect spécialisé et très "pointu", ce cours avait reçu un accueil enthousiaste de la part des auditeurs qui s'y étaient inscrits, ce qui m'a incité à souhaiter lui donner une diffusion plus large. J'ai donc procédé à un élargissement et à un enrichissement de mes notes de manière à leur donner la forme d'un ouvrage (de près de 300 pages), véritable synthèse de nos connaissances scientifiques actuelles sur le phénomène religieux.
 A notre époque de mondialisation galopante, où le pluralisme culturel et religieux fait désormais partie de notre voisinage, je crois qu'une connaissance distanciée, "froide", mais en même temps positive et bienveillante des religions est devenue indispensable. Une telle connaissance est nécessaire pour éviter de tomber dans les stéréotypes et les préjugés quant aux croyances et comportements religieux des autres. Elle constitue un préalable pour un dialogue en profondeur entre les cultures et les religions, faute de quoi nous n'échapperons pas au choc des civilisations annoncé par Samuel Huntington.

J. M. : Mais en quoi votre approche du phénomène religieux, approche se voulant d'intention scientifique, peut-elle contribuer à un tel dialogue ?
G. D. : Si chaque tradition religieuse reste enfermée rigidement dans ses croyances, les considérant comme autant d'absolus qu'il ne saurait être question un seul instant de soumettre à un questionnement critique, alors l'humanité sera en grand péril de choc des civilisations. Pour éviter cette issue fatale, il faut donc que les religions acceptent de se laisser interpeller sur ce qui constitue leur corpus doctrinal, à condition naturellement que cela ne soit pas de manière insultante et polémique. Faut-il toutefois que l'interpellateur ne soit pas suspect de préférence partisane ; il doit être reconnu par tous comme un tiers arbitre impartial.
 Un tel tiers arbitre existe-t-il ? Il me semble que oui et c'est la raison humaine. Ce rôle de discernement reconnu à la raison fait partie de toutes les grandes sagesses humaines, il est présent dans toutes les civilisations ayant franchi un seuil minimal de développement culturel. La raison humaine, à condition d'être acceptée par chacun, est l'unique moyen en notre possession pour faire échapper les religions aux dérives fondamentalistes, intégristes ou sectaires et à la tentation de violence qui bien souvent en découle.
 Il est significatif de noter que ce thème du dialogue nécessaire entre la raison et la foi religieuse se soit trouvé au centre du fameux discours de Benoît XVI à Ratisbonne, discours adressé "aux représentants de la science", et dont les médias n'ont voulu retenir à des fins polémiques qu'un point tout à fait marginal, sorti qui plus est de son contexte au travers d'une citation tronquée. Pour Benoît XVI, l'adhésion croyante ne saurait être le résultat de la contrainte guerrière (ce que l'empereur byzantin Manuel II reprochait à Mahomet) mais de l'acquiescement de la raison. Pour lui, "il y va, dans la rencontre entre foi et raison, des lumières et de la religion authentique".

J. M. : Le scientifique ne peut que vous suivre dans cet éloge de la raison. Mais s'agissant de la rencontre avec le transcendant évoqué par les religions, de quelle raison s'agit-il ?
G. D. : Il est important de se souvenir qu'une des causes qui permirent l'expansion du christianisme dans l'empire romain, et cela malgré trois siècles de persécutions, est l'alliance que la nouvelle religion avait su conclure avec la raison grecque. A l'opposé de la vieille religion romaine empêtrée dans son ritualisme, des religions à mystères venues d'Orient et tentées par l'irrationnel et l'ésotérisme, le christianisme a su exploiter au maximum les ressources conceptuelles offertes par la philosophie grecque, alors la pensée la plus performante de l'époque. Les fruits de cette alliance foi / raison seront si remarquables qu'on les retrouvera au 6ème siècle dans la théologie d'inspiration platonicienne de saint Augustin, puis au 13ème siècle dans la théologie d'inspiration aristotélicienne de Thomas d'Aquin.
 Dans son discours de Ratisbonne, Benoît XVI rappelle ce prestigieux héritage qu'il ne saurait être question d'oublier. Mais en même temps, il reconnaît "la grandeur du développement moderne de l'esprit" et la valeur de "l'éthique de la scientificité" issues des Lumières. Il s'agit d'une nouvelle forme de raison, à l'origine du fabuleux développement des sciences et des techniques réalisé par l'Occident au cours des deux derniers siècles.  Et Benoît XVI en appelle à une "manière nouvelle d'unir la raison et la foi". Faute d'une telle alliance, dit-il, l'humanité se trouvera en grand péril car "une raison qui est sourde au divin et repousse les religions dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures".
Or, la raison issue de la science réductionniste du 19ème siècle, façonnée par le positivisme et partageant en matière religieuse la plupart des préjugés des philosophes critiques de la religion, n'est sans doute pas la mieux préparée pour entrer dans un tel dialogue des cultures. Contre les prétentions et la suffisance d’une telle raison, Edgar Morin ne craint pas de s'élever dans l’un de ses ouvrages , énonçant les conditions requises pour une étude authentiquement scientifique de la religion :"Les philosophes du 18ème siècle, au nom de la raison, avaient une vue assez peu rationnelle de ce qu'étaient les mythes et de ce qu'était la religion. Ils croyaient que les religions et les dieux avaient été inventés par les prêtres pour tromper les gens. Ils ne se rendaient pas compte de la profondeur et de la réalité de la puissance religieuse et mythologique dans l'être humain. Par là même, ils avaient glissé dans la rationalisation, c'est à dire dans l'explication simpliste de ce que leur raison n'arrivait pas à comprendre. Il a fallu de nouveaux développements de la raison pour arriver à comprendre le mythe. Il a fallu pour ceci que la raison critique devienne autocritique. Nous devons sans cesse lutter contre la déification de la Raison qui est pourtant notre seul instrument de connaissance fiable, à condition d'être non seulement critique, mais autocritique".
Ce préalable énoncé par Edgar Morin de la raison modeste, par opposition à la raison raisonnante et triomphante du positivisme, illustre à merveille le nouvel esprit scientifique, s’agissant en particulier des sciences de l’homme.

J. M. : Pour mettre en œuvre ce nouvel esprit scientifique, quelle démarche avez-vous suivie dans votre livre ?
G. D. : Je me suis appuyé justement sur un nouveau paradigme, celui de pensée complexe et d'approche systémique, en rupture avec le positivisme et dont Edgar Morin est en France un éminent représentant. Il s'agit, grâce au recours à ce paradigme, d'élaborer une vision véritablement interdisciplinaire, globale et cohérente, du phénomène religieux. Pour cela, j'ai cherché en permanence à articuler ensemble et à fédérer les différents savoirs issus des sciences humaines.
Depuis plus d'un siècle, innombrables ont été les travaux des historiens, sociologues, anthropologues, philologues, psychanalystes, etc. s'efforçant de proposer une théorie de la religion. Chacun l'a fait avec sa grille d'analyse propre, spécifique à son champ de savoir et utilisée généralement de manière réductrice. D'où l'impression kaléidoscopique souvent donnée par les sciences religieuses : une juxtaposition de connaissances cloisonnées, référées chacune à une discipline particulière et sans véritable vue d'ensemble. C'est justement ce que je n'ai pas voulu faire en recourant à l'approche systémique.
Après deux premiers chapitres consacrés à prendre la mesure du phénomène religieux, cela dans sa dimension globale et interactive avec l'ensemble du phénomène humain, je me suis attaché à présenter trois regards particuliers sur la religion. Chacun de ces regards peut donner lieu, si l'on n'y prend garde, à une vision réductrice, mais ils n'en sont pas moins nécessaires pour asseoir une connaissance sérieuse et approfondie du phénomène religieux.
Le premier regard est celui de l'historien et du sociologue. Il permet de saisir la dimension sociale de la religion et son rôle déterminant dans l'histoire de l'humanité. Le second regard est centré sur le psychisme humain; il est celui des spécialistes des neuro-sciences, de la psychologie et de la psychanalyse. Pour eux, il s'agit de comprendre les mystères de la subjectivité, de la conscience religieuse, des états mentaux extrêmes comme il en va dans la mystique. Le troisième regard enfin est celui des mythologues et des herméneutes. Ceux-ci considèrent les religions comme autant de systèmes symboliques auxquels doivent s'appliquer les outils de la mythologie comparée, s'agissant de traditions religieuses fondées sur l'oralité, les outils de l'herméneutique et de l'exégèse, s'agissant de traditions religieuses ayant donné lieu à des Ecritures sacrées.
Le dernier chapitre de l'ouvrage s'essaye à une synthèse anthropologique des trois regards qui viennent d'être présentés. Deux modèles y sont proposés, de facture récente et ayant vocation à se présenter comme une sorte de théorie générale de la religion. Le premier modèle, dû au sociologue Marcel Gauchet, se définit comme une socio-anthropologie historique de la religion. Le second modèle, davantage ouvert à la dimension psychologique du fait religieux, est dû à l'anthropologue René Girard. Complémentaires plus qu'opposés, ces deux modèles ouvrent sur une compréhension large et interactive du phénomène religieux. 
Tout au long du parcours proposé par ce livre, la démarche systémique aura permis de mettre en évidence à la fois l'ancienneté et l'universalité du phénomène religieux, compagnon de toujours du phénomène humain, mais aussi les particularismes de chaque tradition religieuse, particularismes tributaires d'une histoire et d'une culture chaque fois différentes. Dans ce paysage élargi et par delà les contingences culturelles, le christianisme aura dévoilé - c'est là un résultat que je n'attendais pas nécessairement - une étonnante singularité.

J. M. : Alors que vous étiez à l'origine physicien, par quel cheminement en êtes-vous venu à l'étude des sciences religieuses et de la théologie ?
G. D. : Enfant, puis adolescent, j'ai eu la chance de faire deux expériences très fortes qui marqueront la suite de ma vie. D'abord, dès l'âge de 8 ans, un goût immodéré pour les sciences. Tout petit, j'étais fasciné par les expériences sur l'électricité et je garde encore un petit carnet, écrit d'une main enfantine, dans lequel je consignais mes découvertes. A 17 ans, je voulais être physicien, ce que je fus effectivement au début de ma carrière. De mes années de formation en Ecole d'ingénieurs, je garde mémoire d'une fascination pour la thermodynamique, domaine dans lequel je réaliserai ma thèse de doctorat. 
La seconde expérience, faite à seize ans et alors que rien dans mon milieu social ne m'y prédisposait, est la découverte de la foi chrétienne. A la suite d'une lecture tout à fait imprévue des Evangiles, j'ai été saisi par le visage fascinant de Jésus-Christ. Une découverte d'abord existentielle, qui concerne le cœur bien plus que la raison. Depuis, j'ai appris que ce type d'expérience spirituelle est beaucoup plus commun que ce que l'on en dit. De nombreux êtres humains la font à un moment de leur vie. Mais le drame, selon le psycho-sociologue Abraham Maslow , est que beaucoup la refoulent et ne veulent pas l'accueillir comme expérience gratifiante, tant est puissant le conformisme matérialiste qui pèse sur notre culture occidentale.
Ainsi, pour parodier une chanson de Joséphine Baker, y a-t-il toujours eu dans ma vie deux amours : la science (c'est-à-dire la passion de la connaissance) et la foi au Christ illuminateur et sauveur. Cette double référence est à l'origine des choix importants que j'eus à prendre au cours de ma carrière. Le sens du service du prochain, conséquence de ma foi chrétienne, explique mes engagements professionnels et militants dans l'entreprise, le syndicalisme, le conseil en management, l'Université et maintenant l'enseignement de la théologie à l'Ecole Cathédrale. Mais j'ai toujours eu besoin de faire appel parallèlement à une réflexion distanciée et libre sur les conditionnements de mon action, réflexion de nature scientifique car fondée sur le doute méthodique, l'expérimentation et la modélisation systémique. D'où l'intérêt tout scientifique que j'ai porté à l'économie, aux sciences sociales et maintenant à la théologie. Dans ces sciences dites "molles" et que je préfère appeler "douces", j'essaye de mettre en œuvre l'esprit d'observation et la rigueur d'analyse que je dois à ma formation de physicien. La physique reste pour moi la forme emblématique de la démarche scientifique, même si je m'efforce aujourd'hui de la compléter et de la dépasser par tout l'apport venu de l'approche systémique, instrument par excellence pour penser la complexité et agir sur elle.

J. M. : Teilhard de Chardin a-t-il joué un rôle dans votre évolution ?
G. D. : Assurément et même très important. Passé le premier émerveillement de ma conversion au christianisme, j'ai été à deux doigts à l'age de 22 ans de perdre la foi tant pouvait paraître immense le décalage entre un discours religieux poussiéreux et les horizons illimités qui m'étaient ouverts par l'aventure scientifique. C'est alors que par un hasard providentiel est tombé entre mes mains Le phénomène humain. Trois ans après sa mort en 1955, on commençait à publier l'ensemble de l'œuvre scientifique, philosophique et religieuse de l'illustre jésuite. La lecture de ce livre, puis de nombreux autres, fut pour moi une révélation. Ainsi les deux grandes forces – la science et la foi – que j'avais rencontré jusque là dans ma vie non seulement n'étaient pas incompatibles mais pouvaient même se renforcer l'une l'autre, chacune à son niveau bien entendu. Dans sa vision grandiose de l'évolution du cosmos, du monde vivant puis de l'humanité, Teilhard de Chardin montrait que le Dieu de Jésus-Christ se comportait en attracteur universel d'amour, un attracteur laissant à ses créatures la liberté de réponse.
 La seconde crise est survenue au moment de la publication en 1962 du fameux monitum du Saint Office sur la pensée de Teilhard. A nouveau, j'ai failli quitter l'Eglise. Mais avant de le faire, j'ai eu la sagesse d'écrire une longue lettre au Cardinal Feltin, alors archevêque de Paris. Je lui serai à jamais reconnaissant de la réponse qu'il me fit le 3 août 1962. Avec une prudence toute ecclésiastique, il relativisait la position romaine et me donnait les apaisements désirés. Je le cite :"Comme vous le reconnaissez, il y a des richesses dans les œuvres du  Père Teilhard, mais il n'y a pas de religion nouvelle. Il y a des ambiguïtés, des maladresses de langage, des erreurs de forme. C'est pourquoi l'Eglise n'a pas condamné sa doctrine, mais seulement donné un avertissement, un monitum que certains se sont empressés d'exagérer, mais qu'il faut prendre avec tout le calme et toute la sagesse voulus…. Que ces évènements ne vous troublent pas dans votre foi, ni dans votre action apostolique, ni dans vos recherches religieuses et scientifiques".
 Rétrospectivement, je me dis que j'ai bien fait ce jour là d'écouter le Cardinal Feltin. Sans lui, je n'aurais sans doute pas participé à ce grandiose colloque en forme de réhabilitation de la pensée de Teilhard tenu en octobre 2004 à Rome à l'Université grégorienne pontificale. Et peut-être n'enseignerais-je pas la théologie des religions à l'Ecole Cathédrale et encore moins écrit le livre que l'on vient de vous présenter.

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